Losurdo, Hegel e l’apologia della vita attiva

Ben lungi dall’essere sinonimo di spirito attivo e innovativo, l’ipocondriaca incapacità di riconoscersi nel reale ovvero la saccenteria del dover essere sfociano nell’immobilismo e nell’impotenza politica


Losurdo, Hegel e l’apologia della vita attiva Credits: https://ortona.italiani.it/scopricitta/occupazione-francese-di-ortona/

Segue da “Losurdo Vs l’impolitico” uscito sul precedente numero di questo giornale

Il terzo capitolo/saggio del libro L’ipocondria dell’impolitico di Domenico Losurdo è dedicato alla Vita di Hegel di Karl Rosenkranz. Losurdo ritiene la personalità del Rosenkranz particolarmente indicata per il compito di primo biografo di Hegel, dato il suo erudito equilibrio, ma dato anche il suo eclettismo che, benché costituisca un ostacolo dal punto di vista speculativo, “contribuisce all’ampiezza e all’equilibrio dell’attività storiografica” [1]. Il fatto poi che Rosenkranz non sia mai stato allievo di Hegel e che sia giunto alla sua filosofia dopo un travagliato percorso rendono la sua opera esente da ogni tratto esaltatorio e agiografico e permettono una prima storicizzazione della stessa componente sistematica della filosofia hegeliana. Infine, Vita di Hegel rompe decisamente con la tradizione aneddotica per porsi coma “la ricostruzione di  un importante capitolo della storia culturale e civile della Germania” (80).

Ciò non toglie che quest’opera abbia una esplicita impronta pedagogica. Si tratta d’indicare un modello esemplare di superamento del romanticismo a una gioventù che appare a Rosenkranz incapace di prendere le distanze critiche dalla moda culturale del tempo. Alla sentimentalità e alla passionalità della vita romantica, Rosenkranz oppone una vita conciliata, priva di sconvolgimenti e interamente dedicata all’attività scientifica. Così la vita si Hegel si viene fondendo con l’elaborazione del sistema, questo deriva vitalità e concretezza da quella, che tende a proporsi come esemplificazione pedagogica del sistema.

Alla figura di Hegel si contrappone così, in maniera altrettanto esemplare, quella dell’amico di gioventù Friedrich Hölderlin. Mentre Hegel, in effetti, appare in grado di superare la temperie romantica “mediante il recupero filosofico della realtà e il riconoscimento della sua razionalità”, Hölderlin paga la sua fedeltà all’ideale giovanile con la follia, definita efficacemente da Losurdo “smarrimento romantico del mondo della differenza e della storia” (86). Ancora più netta, sempre in chiave antiromantica, è la contrapposizione al principale avversario hegeliano del tempo: Friedrich Schelling. Rosenkranz intende smentire la vulgata romantica che vedrebbe nel sistema hegeliano la traduzione in arida prosa dell’intuizioni geniali schellinghiane. Al contrario, secondo Rosenkranza, è proprio la diligenza e la mediazione hegeliana ad essere prova del suo genio, che perde la sua aura naturale per divenire risultato dell’evoluzione culturale, mentre il genio schellinghiano nella sua immediatezza resta labile e incapace di penetrare la determinatezza. “Hegel rappresenta così la speculazione che fa ritorno alla coscienza comune e che perciò supera il distacco aristocratico dell’intelletto, risolvendo in superiore armonia tutte le contraddizioni” (91).

Significato fondamentale in questo contesto assume la dialettica che segna l’abbandono del vuoto soggettivismo, del malinconico autocompiacimento per giungere alla comprensione dell’automovimento della cosa stessa. Anche la dialettica ha, dunque, un chiaro significato pedagogico e indica la necessità della conquista di un senso più maturo della realtà. Così, osserva Losurdo, la polemica della Giovane Germania contro il romanticismo si alimenterà “largamente di motivi hegeliani, in modo particolare al motivo della mondanità e politicità dell’uomo” (105). Tuttavia l’accentuazione della razionalità del reale serve anche a Rosenkranz e ad altri come contrappunto a ogni tentativo radicale di sovvertimento del mondo esistente. Pur guardandosi dal valorizzare l’interpretazione reazionaria della filosofia hegeliana, tutta volta alla giustificazione dell’esistente, Rosenkranz ne fa un sostegno ideologico al moderato riformismo della Prussia del tempo.

Anzi finisce per criticarne gli esiti conservatori degli ultimi anni, anche se per Losurdo si tratta di una critica “monca”, in quanto rivolta solo alle posizioni hegeliane rispetto alla libertà formale, la costituzione, che non tiene, quindi, conto degli aspetti progressivi della sua analisi sulle questioni sociali, la libertà sostanziale. Tuttavia, per Rosenkranz, la filosofia hegeliana resta l’espressione esemplare dello spirito del popolo tedesco della sua epoca – della borghesia a parere di Losurdo – con le sue aspirazioni liberali e nazionali. L’eredità più importante dello hegelismo, interpretato come compimento della filosofia kantiana, è secondo Rosenkranz la filosofia della storia, recepita dal movimento rivoluzionario Vormärz in netta opposizione alla concezione schellinghiana o schlegeliana, ossia come animata da un progresso lento, ma inarrestabile. “La Vita di Hegel”, commenta Losurdo, “si propone appunto di conservare e trasmettere questa eredità, di far sì che la filosofia hegeliana diventi un patrimonio culturale e politico comune, anche al di fuori della cerchia propriamente filosofica e accademica” (119-120).

Nel quarto capitolo Losurdo mette acutamente in evidenza che “in effetti, in più occasioni l’affermazione della razionalità del reale è in Hegel in funzione della giustificazione della rivoluzione francese e del mondo da essa scaturito” (124). Le grandi rivoluzioni sono, in effetti, nella filosofia hegeliana della storia il prodotto della razionalità del reale. Proprio questa tesi trovava grosse resistenze soprattutto il Germania, in cui non tanto e non solo per gli eccessi giacobini quanto piuttosto per la politica espansionistica francese post-termidoriana si era generata una gigantesca crisi di rigetto per tutto ciò che concerneva la Rivoluzione francese, dapprima generalmente accolta con entusiasmo, in modo particolare dagli intellettuali. Tutto ciò produce una generale crisi della fiducia di questi ultimi nella razionalità della storia, gli ideali e i valori che sembravano finalmente aver fatto tutt’uno con l’essere ed il reale negli anni immediatamente successivi al 1789, appaiono ora come dei “miti menzogneri”.

Hegel non ha mai visto di buon occhio questa improvvisa sfiducia nella storia, questo rinchiudersi nel privato di fronte al fallimento degli ideali giovanili. Certo anche Hegel aveva subito il contraccolpo dell’inaspettato evolversi degli eventi storici, in cui i mitizzati liberatori si erano trasformati in oppressori. Tuttavia dal cieco entusiasmo giovanile non si doveva passare ora a un altrettanto irriflesso sconforto. Si trattava, invece, di elevarsi a una più matura e distaccata riflessione sugli eventi storici, cogliendo al di là della “crisi dei miti” i risultati storici oggettivi del periodo rivoluzionario appena conclusosi.

Hegel, del resto, polemizza con forza sia con chi pretende di disprezzare e abbandonare il mondo della politica e della storia in nome dell’arte, che per lui ha sempre una dimensione storico-politica, sia con chi gli contrappone il mito della natura incontaminata o della religione. Per Hegel, infatti, la libertà va ricercata nella concretezza dell’eticità e delle istituzioni politiche. Il soddisfacimento dello spirito non può essere trovato nella sfera astorica e dunque sentimentale di arte, natura e religione, ma solo facendo i conti con le aspre contraddizioni, con la drammaticità del processo storico. Altrimenti il rischio è di cadere nella nostalgia, nella malinconia romantica per un mondo purificato dall’accadere storico, che condanna come filisteo chiunque si impegni nella realtà mondana, una posizione che per Hegel è reazionaria in quanto non solo ricade al di là della Rivoluzione francese, ma della stessa Riforma protestante, in quanto si fonda sul disprezzo medievale per la vita attiva. Il fondamento di tale ipocondria è sempre il presupporre un dualistico dissidio tra ideale e reale, tra razionalità e realtà. «Ben lungi dall’essere sinonimo di spirito attivo e innovativo, l’ipocondriaca incapacità di riconoscersi nel reale ovvero la saccenteria del dover essere sfociano nell’immobilismo e nell’impotenza politica» (136).

Inoltre, come nota a ragione Losurdo: “come l’unità di essere e nulla è il divenire, così l’unità di reale e razionale non è la quiete ma il movimento, il processo storico, la negatività concreta” (140-41). Del resto, per Hegel – come ricorda Losurdo – solo riconoscendo la tendenza strategica di fondo del progresso storico si può comprendere la necessità degli avvenimenti, anche di quelli che più contrastano con le proprie aspirazioni. Solo così le sconfitte storiche possono essere assorbite e superate nell’analisi degli errori commessi e non producono necessariamente il riflusso nel privato. Così l’azione politica deve essere rivolta alla trasformazione delle istituzioni esistenti e non essere ridotta a moralistica edificazione delle coscienze singole.

Esemplare è, a questo proposito, la Fenomenologia dello spirito di Hegel che può essere letta per Losurdo come una educazione alla politica. Le varie faticose tappe della coscienza possono essere considerate una sorta di  “esercizi spirituali al rovescio”, attraverso cui, “lungi dal rifuggire dalla mondanità per ritrovare in sé stessa la propria purezza ultraterrena” (147), la coscienza si eleva fino a potersi riconoscere pienamente nel reale, per mezzo della propria pienamente esplicata mondanità e politicità. “L’ipocrisia dell’anima bella non è qualcosa di sostanzialmente diverso del contegno falso verso la realtà e verso l’ideale che Hegel rimprovera alla retorica del dover essere e dell’irraggiungibilità degli ideali” (147). Così lo sforzo del passaggio dalla astratta moralità alla concreta eticità, lungi dal significare un opportunistico accomodamento all’esistente, implica al contrario proprio la realizzazione degli oggettivi ideali morali, del sostanziale dover essere dell’epoca precedente. “La norma morale continua a sussistere, ma trova ora espressione in una norma giuridica” (158). Del resto, se non intende condannarsi da sé all’impotenza, se non vuole negare se stesso, è lo stesso dover essere della moralità a mirare alla sua realizzazione/superamento nelle istituzioni e nell’eticità. Tanto più spazio trova la moralità in una società, tanto meno le sue istituzioni giuridiche e sociali sono sviluppate. Il comandamento morale rivolto al singolo produce un cambiamento solo accidentale nell’ordine sociale e diviene un narcisismo ipocrita quando fa in modo che l’apparato sociale non funzioni per potersi esercitare. Così è la stessa incapacità della società civile di risolvere il sempre emergente problema della plebe a chiamare a soccorso la moralità.

Segue nel prossimo numero

Note:

[1] Domenico Losurdo, L’ipocondria dell’impolitico, Milella Edizioni, Lecce 2001, p. 77. D’ora in avanti inseriremo direttamente nel testo, in parentesi tonde, i rinvii alle pagine di quest’opera.

09/08/2020 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.
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L'Autore

Renato Caputo

La città futura

“Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze della mia parte già pulsare l’attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c’è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano. Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.”

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