Le radici storico-antropologiche della nozione di feticismo - parte II

La nozione di feticismo nasce all'interno della riflessione sulla “religiosità primitiva”, ma da questa è trasferita ad altri ambiti culturali


Le radici storico-antropologiche della nozione di feticismo - parte II

di Alessandra Ciattini

La nozione di feticismo nasce all'interno della riflessione sulla “religiosità primitiva”, ma da questa è trasferita ad altri ambiti culturali. Contiene in sé una prospettiva critica che consente di scomporre i nostri “feticci” nel sistema di relazioni che in essi si cristallizzano.

Segue da parte I

Ma cos'è il feticismo per de Brosses e da cosa nasce? Questa parola deriva dal termine portoghese feitiço, a sua volta proveniente dal latino facticius (dal verbo facere), che vuol dire artificiale, fabbricato. Con questa parola i navigatori portoghesi, che nel XV secolo cominciarono a costeggiare l'Africa occidentale con lo scopo di conoscere nuove terre e di avviare rapporti commerciali con le popolazioni locali, indicano taluni beni scambiati con queste ultime; beni che in molti casi presentano connotazioni di carattere religioso, giacché funzionano soprattutto come amuleti e talismani. Tale componente religiosa suscita perplessità nel viaggiatore portoghese che non comprende l'incapacità di isolare il valore puramente economico dell'oggetto quale comincia a configurarsi nell'economia mercantile.

A parere di de Brosses, il feticismo sorge nello stadio infantile dello spirito umano, nel quale gli uomini sono dominati dall'esperienza immediata e sulla base delle passioni elementari, quali il timore, l'ammirazione, la sorpresa per gli eventi eccezionali e anomali, finiscono col divinizzare piante, animali, fenomeni naturali e oggetti appositamente costruiti. Sulle orme di Hume, dunque, de Brosses ritiene che le forme religiose primitive, i cui tratti salienti si ritrovano anche nell'Antico Testamento, abbiano un'origine puramente emotiva; aspetto che giustifica la necessità dell'intervento divino per far conoscere ad esseri tanto fragili e inconsistenti - quali sono gli uomini - la vera religione attraverso la rivelazione.

Anche da queste rapide considerazioni possiamo ricavare alcuni elementi utili a rispondere alla prima domanda che ci siamo posti. L'interesse per le forme religiose extra-occidentali, alimentato dalla letteratura di viaggio e dai resoconti dei missionari e dei colonizzatori, del resto accompagnato dalla riflessione sulla religiosità antica, consente di sviluppare un confronto dal quale scaturisce l'assurdità e la bizzarria di talune credenze e pratiche proprie della civiltà occidentale, le quali - come suggerisce Marx nello scritto su citato - appaiono così caratterizzate anche perché viste con gli occhi di chi di essa non fa parte [1]. Se, dunque, il confronto contribuisce alla creazione di un punto di vista critico, d'altra parte lo stesso confronto consente di delineare la psicologia dell'uomo religioso.

Seguendo la riflessione di de Brosses tale psicologia presenta caratteri interessanti, le cui basi si radicano nella dimensione invariante della già menzionata fragilità umana, ma che d'altra parte oscillano e variano a seconda dei contesti storici e culturali in cui l'uomo, tendenzialmente religioso e superstizioso, si trova a vivere e a operare. C'è dunque nell'opera di de Brosses un certo dinamismo, derivatogli anch'esso da Hume, che rende più complessa l'analisi degli stati d'animo da cui germoglia la credenza religiosa. Infatti, egli scrive: “Prima che gli Stati fossero sottoposti a un buon corpo di leggi e a una forma di governo regolare ed articolata, la mancanza di previdenza e di buon ordine rendeva gli uomini ben più sottoposti al caso di quanto non sarebbe poi avvenuto” (2000, p. 230).

Appare in questo breve passo il tema centrale del caso già sviluppato da Hume, la cui riflessione viene menzionata, ma il cui nome non viene citato, limitandosi il presidente a fare riferimento a un “celebre scrittore straniero”. Questi aveva notato – scrive de Brosses – che i marinai e i giocatori, perché maggiormente sottoposti al dominio del caso degli altri uomini, immaginano che “la buona e la cattiva sorte… si lega a tante piccole e futili circostanze, che li tengono in costante inquietudine” (2000, p. 230). Con tale osservazione viene correttamente messa in risalto la relazione tra le concrete condizioni di vita dell'individuo e il grado di intensità e di profondità del suo atteggiamento religioso. Viene anche messa in rilievo la particolare condizione psicologica di chi, assillato da complicate circostanze e angustiato dall'incertezza, interpreta anche gli eventi più minuti come segni del destino, fasto o nefasto, che lo attende.

Forse a questo punto abbiamo indicato alcuni elementi che ci possono aiutare a comprendere il forte interesse per la “religiosità primitiva” presente in autori che si occupano di questioni da essa assai distanti. Osservando dall'esterno la religiosità altrui e i simboli in cui si manifesta, è possibile tracciare una netta distinzione tra il significante (il supporto materiale) e il significato (il senso attribuito dal fedele al primo); distinzione che quest'ultimo non fa né può fare perché i due elementi gli appaiono indissolubilmente e “naturalmente” congiunti. L'analisi di tale intreccio simbolico conduce all'individuazione di meccanismi proiettivi ed entificanti, in base ai quali riverso i miei stati d'animo al di fuori di me, li unifico e li cristallizzo in un'entità, che appare dotata di attività e intenzionalità, perché intesa secondo la logica dell'antropomorfismo. Insomma, troviamo nella “religiosità primitiva”, contro cui si polemizza sin dai tempi di Senofane (570 a. C. - 475 a. C.), tutti quei meccanismi che stanno alla base della visione del reale inteso come luogo, in cui operano forze di carattere personalistico, e da cui scaturiscono entità inconsistenti, se criticamente analizzate, ma saldamente “reali” per chi le ha create.

È questo l'antico sfondo culturale da cui emergono i vari modi di usare il termine “feticismo” da parte di autori tanto diversi ma ugualmente importanti, e da cui deriva anche l'atteggiamento analitico decostruttivo, che smonta i fenomeni sociali e culturali nel sistema di relazioni che legano l'uomo alla società e alla sua stessa dimensione interiore; atteggiamento che costituisce solo il primo passo per il superamento del feticismo, e che taluni hanno voluto attribuire alla postmodernità, quasi fosse una sua esclusiva scoperta.

Note

1. Mettendo in luce il carattere aporetico della società capitalistica, nella quale si scontrano classi con interessi diversi, Marx non avrà bisogno di ricorrere alla comparazione con i “selvaggi” per far emergere un punto di vista critico, giacché esso scaturisce dalla riflessione politicamente orientata sullo stesso funzionamento di quest'ultima.

09/07/2016 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.

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L'Autore

Alessandra Ciattini

Alessandra Ciattini insegna Antropologia culturale alla Sapienza. Ha studiato la riflessione sulla religione e ha fatto ricerca sul campo in America Latina. Ha pubblicato vari libri e articoli e fa parte dell’Associazione nazionale docenti universitari sostenitrice del ruolo pubblico e democratico dell’università.

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“Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze della mia parte già pulsare l’attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c’è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano. Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.”

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