Dall’uomo alla sua coscienza, ne parliamo con Gianni Porta

Intervista a Gianni Porta, ricercatore e militante politico, dirigente nazionale oltre che consigliere comunale del PRC, autore del libro Buchi nell’acqua. Sinistra ed egemonia liberale nel movimento Acqua bene comune.


Dall’uomo alla sua coscienza, ne parliamo con Gianni Porta

Il libro di Gianni è ricco di temi e citazioni ed è in grado di offrire al lettore uno sguardo ampio sulle diverse ramificazioni e contorsioni ideologiche avvenute nel mondo della sinistra negli ultimi decenni. Ci preme particolarmente dialogare con lui a proposito di tre questioni in particolare: il postmodernismo, il partito e la transizione.

Marx ne L'ideologia tedesca, polemizzando contro i giovani hegeliani “i quali combattono contro delle frasi […] poiché secondo la loro fantasia le relazioni fra gli uomini, ogni loro fare e agire, i loro vincoli, e i loro impedimenti sono prodotti della loro coscienza”, si fa carico, tra le altre cose, di ribadire il nesso dialettico che sussiste tra le varie sfere della vita sociale, ossia quella economica, sociale e culturale.

“La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all’attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. […] La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita […] Esattamente all’opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo. Cioè non si parte da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita.”

È il caso di riportare interamente questa lunga citazione di Marx per dire che, almeno dal nostro punto di vista, vi è un legame strettissimo tra ciò che si crea nel “cielo”, ossia nel mondo del pensiero e della cultura, e il modo con cui l’uomo (con la u minuscola) riproduce materialmente se stesso.  È vero che tale rapporto è contraddittorio e che le tempistiche con cui i diversi livelli si sviluppano sono diverse: un avanzamento nella sfera delle forze produttive produce novità nel mondo economico che solo in un secondo momento si ripercuotono, per vie traverse, sul piano sociale e culturale. Ad ogni modo, anche se per vie traverse e con tempi differenti, la produzione materiale inevitabilmente si ripercuote sulla vita degli uomini. Dunque, ripudiando l’affermazione di “falsa coscienza” come affermazione marxista, credo che “le illusioni del  post-modernismo”, come le definisce la prof. di antropologia della Sapienza di Roma A. Ciattini, siano, per un verso, da ricercarsi nelle attuali modificazioni del tessuto produttivo ma, allo stesso tempo si configurino quale momento ideologico del tardo capitalismo ossia l’ideologia della classe dominante funzionale a tenere in una posizione subalterna la classe dei lavoratori nell’attuale fase storica [0].

Con la rimozione del conflitto capitale-lavoro quale elemento centrale del motore della nostra società in luogo dei conflitti, ossia delle specifiche dualità ricchi/poveri, maschi/femmine, bianchi/neri, ecologia/inquinamento, ecc, l’ideologia postmodernista esercita la sua funzione di dominio facendo apparire arretrato chi ancora, come fanno i marxisti, ritenga quale matrice centrale e primigenia la suddivisione in classi della società capitalistica. Si parla addirittura di mondo post-materialista.

Laclau, uno dei massimi esponenti del cosiddetto populismo di sinistra (altro modo di definire la penetrazione dell’ideologia dominante nel mondo della sinistra), usa Gramsci per dichiarare guerra al marxismo A partire da Laclau si sono formati, purtroppo, molti movimenti politici (come ad esempio Podemos) i quali contribuiscono alla confusione delle idee tra i subalterni grazie al discreto successo ottenuto, e non a caso, avendo essi aderito funzionalmente alla detta ideologia post-modernista.

DOMANDA. Anche in Italia, tra i movimenti politici di sinistra, si misura una certa tendenza alla rimozione del conflitto capitale-lavoro quale conflitto principale in luogo dei cosiddetti “conflitti”. Vi è la tendenza, per altro simile a quella dei giovani hegeliani dell'epoca, a lottare contro delle frasi: spesso infatti si sente dire che “dobbiamo costruire una narrazione differente”. Nel tuo libro affronti, tra le altre cose, anche questa tematica. Quali sono stati a tuo modo di vedere gli effetti più nefasti causati dalla penetrazione postmodernista nella sinistra italiana? Non ti pare che siamo nuovamente ricaduti un una fase in cui prevalgono pulsioni antiscientifiche?

RISPOSTA. Per dirla con Daniel Cohen, gli elementi che sostanziano il salto tra società industriale fordista e società post-industriale sono: la terza rivoluzione tecnologica che cambia l’organizzazione del lavoro con le invenzioni a grappolo e l’uso multiplo delle tecnologie; la nuova concezione del lavoro ovvero dal lavoro fordista standardizzato che integra, anche socialmente, il toyotismo; il ’68 e i giovani contestatori contro le istituzioni fordiste che reclamano nuovi diritti ed esprimono nuovi bisogni; la rivoluzione finanziaria degli anni Ottanta e l’offensiva di classe che ridimensiona il ruolo “sociale” dell’impresa; la nuova economia-mondo con la disintegrazione verticale della produzione con la fase ideativa nei paesi ricchi, la fase produttiva nei paesi poveri, la fase distributiva nei paesi ricchi. Politicamente parlando, l'offensiva neoliberale che assume negli anni Ottanta i suoi caratteri più compiuti costituisce una reazione nei confronti del movimento operaio che aveva lanciato tra gli anni Sessanta e Settanta una sfida pesante al meccanismo di accumulazione capitalistico.

Questa indisponibilità del lavoro al comando capitalista fordista, manifestatasi tra anni Sessanta e Settanta, rappresenta il motivo fondamentale scatenante della rivoluzione capitalista neoliberista, “una risposta del padrone, che ha mutato in flessibilità e automazione la spinta operaia a uscire dalla fabbrica [...] metabolizzando le spinte conflittuali nel passaggio al lavoro cosiddetto autonomo, al decentramento produttivo, fino ad arrivare al tele-lavoro o al terzo settore”[1].

In altre parole, la reazione neoliberale partita negli anni Settanta altro non sarebbe che la risposta alla insubordinazione operaia degli anni Sessanta-Settanta che si avvale della rottura del nesso capitale/Stato-nazione. A questa reazione, alla mondializzazione del capitale, alle innovazioni tecnologiche, al cambio di paradigma la sinistra italiana reagisce in forme differenti: dalla vaghezza socialdemocratica alla semplice protesta, dalla paura dell’economicismo al riflusso in suggestioni “federaliste e autogestionarie” di fronte alla crisi dello Stato come terreno di rappresentanza. L'assenza di una robusta analisi di classe consente la diffusione di un discorso pubblico prevalentemente incentrato sull’elogio del “nuovo”, del progresso tecnico e sulla prossima “fine del lavoro” cui tutto il campo della sinistra non si dimostra immune e insensibile [2].

È comprensibile che la caduta del socialismo reale infliggesse un duro colpo alle forze provenienti dalla storia del movimento operaio e, in particolar modo, alle forze del movimento comunista ma a questo evento c'è chi ha reagito deponendo le armi contro il capitalismo, consegnandosi all'unicità del modello neoliberale, chi invece ha provato a difendere la propria storia senza abiure e senza rimozioni. A proposito di narrazioni post-moderniste, ha osservato Tronti che “Oggi si è tutti molto ecumenici: dialoghiamo, confrontiamoci, apriamoci all’altro, questa è una chiacchiera che non porta a nulla. Il punto è come si ricostruiscono postazioni forti di una parte politica, che siano visibili, identificabili, riconoscibili, in modo che si possa aderire ad esse, in forme attive, ‘mobilitandosi per’ e ‘appartenendo a’” [3].

All’indomani dell’89, venuto giù il primo grande tentativo statale di costruzione socialista, passano di moda temi e figure centrali e decisive per la maturazione politico-ideologica del movimento operaio antagonista del capitalismo. La critica politica degli errori strategici del movimento operaio e dei soggetti politici nati nel suo solco, si trasforma in critica giudiziaria dinanzi al tribunale della storia presieduto dopo l’89 solo dal pensiero neoliberale e dai suoi interessi materiali. Le ansie di emancipazione e le utopie di liberazione dall’asservimento dell’uomo da parte dell’altro uomo scivolano da un piano sistemico-strutturale a uno intimistico-individuale, dalla politica come opera collettiva di trasformazione dello stato di cose presenti all’azione dei singoli, al valore della loro testimonianza individuale, alla buona volontà etica di uno o qualche gruppo. Nel libro Buchi nell’acqua provo a tracciare una mappa genealogica di questi tentativi “intimistico-individuali” e anche di altri tentativi “alternativi” inseriti nella nuova cornice postmoderna, provando a evidenziare affinità e divergenze tra diverse ipotesi teorico-politiche, ad es. da quelle riconducibili al pensiero operaista e post-operaista di Toni Negri a quello radicale-democratico di Mouffe e Laclau.

Per Laclau, eliminare il residuo essenzialista e “privilegiato” di una classe sociale particolare (ancora presente in Gramsci) vuol dire orientare la strategia socialista verso la radicalità delle lotte democratiche (forzando cioè lo iato tra ideali di libertà, uguaglianza, fraternità e la loro effettiva realtà attuale), l’ampliamento della nozione di popolo, il riconoscimento dei “nuovi movimenti sociali” (femministi ed ecologisti), rigettando l’immaginario giacobino-marxista dei punti privilegiati di rottura e di concentrazione della forza e rimuovendo gli ostacoli sul cammino di una nuova sinistra democratica, radicale, plurale (ovvero lo statalismo, il classismo, l’economicismo). Eliminare il residuo significa accettare fino in fondo che “la società non esiste”, essa è semplicemente un campo discorsivo in cui la politica è il discorso, per cui nello spazio storico-sociale si affermano discorsi politici (egemonici) in grado di costruire un “popolo”, attraverso un’articolazione di differenze ed equivalenze.

È questa la logica dell’egemonia portata all’estremo da Laclau che afferma essere il populismo una logica sociale più che un fenomeno circoscrivibile, un modo di costruire il politico piuttosto che un’unità data. Un’impostazione che risulta senza dubbio suggestiva e che ha suggerito e continua a suggerire oltrepassamenti inauditi a sinistra di concetti e categorie tradizionali, una riflessione che offre possibilità politiche indefinite ma al contempo rischia di annebbiare le differenze reali riguardanti i gruppi sociali, la loro posizione nel meccanismo socio-economico di produzione e riproduzione ovvero le classi, esponendo posizioni e proposizioni all’influenza del pensiero neoliberale che riduce e mistifica gli antagonismi e le differenze a relativamente semplici diversità culturali.

DOMANDA. Dal punto di vista politico per i post-materialisti à la Laclau è necessario sganciarsi dal primato ideologico dell’anticapitalismo, essendo che la realtà attuale è, al fondo, frutto del caos intrecciato di elementi alla pari i quali volta a volta si raggruppano intorno ad una opportuna narrazione egemonica. La narrazione dunque diviene l’unico elemento decisivo per la democratizzazione della società. Seguendo questa linea di ragionamento si giunge alla ridefinizione del concetto di Partito. Il Partito non è più visto come l’organizzazione all’interno della quale la classe lavoratrice, divenendo cosciente del suo ruolo storico, prepara la rivoluzione mirando alla costruzione della società futura, partendo in primis dalla conquista del potere politico a partire dai luoghi di lavoro ove è più forte e visibile il conflitto di classe. Venendo meno la centralità del lavoro scompare anche la necessità di organizzarsi in quanto classe principalmente nei luoghi dello sfruttamento capitalistico, prefigurando movimenti politici essenzialmente territoriali che si preoccupano quasi esclusivamente della “narrazione” politica. A tal proposito, non pensi che tale ridefinizione dell’organizzazione sia un ulteriore regalo alle classi dominanti e alla sottomissione alla loro ideologia?

RISPOSTA. Il tema del partito ho provato ad approcciarlo, in prima battuta, indirettamente in Buchi nell'acqua attraverso la trattazione del tema della “transizione”, una categoria classica nel dibattito del movimento operaio. Un tema, quello della transizione, che richiamando quello dello Stato e del partito non può non chiamare in causa la figura teorica di Lenin, per certi versi più ostracizzata di tante altre nel lungo regno di egemonia neoliberale degli ultimi trent'anni, a destra, a centro ma anche a sinistra. Eppure vi sono stati negli ultimi anni rari e tanto più preziosi, anche se non privi di contraddizionI, sforzi teorici collettivi tesi a reinventare/“ricaricare” il progetto politico rivoluzionario contestando la deriva “etica” della filosofia politica e sfidando le invettive possibili per la ripresa critica della figura di Lenin [4]. Si tratta di riflessioni che negli ultimi vent’anni sono state relegate nell’immondezzaio della teoria e della storia, disperdendo l’accumulo di forza e cultura politica costruita in decenni di lotta del movimento operaio, anche grazie all’appoggio ambiguo ed equivoco della prima esperienza di Stato socialista e del movimento comunista internazionale il cui contributo decisivo alla lotta antirazzista e anticoloniale appare difficilmente contestabile.

Riassumendo, ci rifacciamo alle parole di Žižek secondo cui l'atteggiamento di Lenin “si oppone tanto all’economicismo quanto alla pura politica, si rivela oggi davvero cruciale – soprattutto se comparato all’atteggiamento schizofrenico di tutti i cosiddetti circoli radicali (o di ciò che ne resta ) verso l’economico: da una parte stanno i già menzionati sostenitori della “pura politica” che abbandonano l’economia come possibile luogo di lotta e di intervento; dall’altra gli economisti, affascinati dai meccanismi dell’economia globale, che escludono ogni possibilità di un intervento politico vero e proprio. Oggi più che mai occorrerebbe ritornare a Lenin: sì, certo, l’economia è il campo decisivo, è qui che si decide la battaglia, occorre infrangere l’incantesimo del capitalismo globale – ma il nostro intervento deve essere assolutamente POLITICO, e non economico” [5].

Senza la comprensione e la difesa teorica e pratica di questo nesso, sono destinate a prevalere concezioni della sinistra del tutto compatibili con il pensiero sistemico neoliberale. La difficoltà della sinistra nell’era neoliberale sono testimoniate dalla piena cittadinanza che all’interno del suo campo registrano parole, stili, assiomi della controparte, frutto di un’egemonia culturale dilagata dopo l’89. La debolezza dei partiti è solo il prodotto di una perdita di orizzonte autonomo nel pensiero e nelle parole, l’accettazione subalterna senza alcuna contro-rielaborazione dei punti cardinali del discorso neoliberale fino all’interiorizzazione dell’inutilità dell’organizzazione di una soggettività “pesante e pensante” della politica. Per dirla con Tronti: “non conosciamo più la struttura della società perché manca la forma dell’organizzazione politica: organizzazione del conflitto sociale, della lotta politica, della battaglia culturale, organizzazione del governo. Perché quando acquisiremo l’idea che governo non è gestione, ma è direzione, cioè forma istituzionale di organizzazione del sociale?” [6]. Ritrarsi dinanzi a questa domanda o squalificarla come novecentesca – e dunque nostalgica, passatista o inservibile – è la cartina di tornasole per verificare il grado di subalternità al dispositivo teorico neoliberale.

Inutile girarci intorno: il crollo dell’89 ha alienato qualsiasi simpatia verso l’orizzonte dell’alternativa di società, trascinando ancora una volta in un vortice indistinto e annichilente il discorso e la riflessione sullo Stato, su come agire in questa sfera da parte delle forze di cambiamento, quasi che si sia interpretato il passaggio marxiano della prefazione tedesca del 1872 al Manifesto in un senso univoco e ben preciso. Laddove si scriveva che la lezione della Comune parigina era che la macchina statale non può essere semplicemente usata per i propri fini dalla classe operaia, se ne è fatto derivare che la macchina statale non può essere semplicemente “più” usata, facendo cadere l’accento sul “più” anziché sul “semplicemente”. La differenza è proverbiale: nel primo caso, si disconosce l’utilità della macchina statale tout court lasciando anzi cadere un velo di divieto e impronunciabilità della questione statale – che sempre reca con sé la questione del potere – alludendo a un’impossibilità assoluta di districarsi nel meccanismo del potere statale; nel secondo caso, invece, si riconoscerebbe l’impossibilità non assoluta ma relativa per la classe operaia, o mutatis mutandis del soggetto sociale e politico dell’alternativa, di servirsi della macchina statale a patto di impadronirsene ma provvedendo poi a cambiarla.

DOMANDA. Gramsci, in scia con Lenin, insiste molto sul chiarire il concetto di rivoluzione. Non si tratta semplicemente di riproporre facce nuove al parlamento borghese ma di instaurare una società fondata su strutture nuove che configurino una democrazia proletaria e diretta che sia in discontinuità totale con il parlamentarismo borghese. Lenin individua nei soviet questi elementi e Gramsci, analizzando la società italiana, riprende tale teoria e la sviluppa ulteriormente, lottando per passare da una organizzazione territoriale ad una centrata sui luoghi di lavoro. Chiaramente tali lezioni vanno comprese storicamente, vivificate e non dogmatizzate ma, vogliamo chiederti, ritieni ancora valide queste prospettive sulla rivoluzione e sulle modalità di organizzazione della classe lavoratrice?

RISPOSTA. Nel lavoro di ricerca e analisi delle categorie dominanti del pensiero neoliberale, ho provato innanzitutto a capire e spiegare una serie di “blocchi” teorici, cioè una serie di convinzioni molto diffuse a sinistra che rendono difficile se non impossibile rimettere a tema il senso e la funzione di un'alternativa all'attuale sistema socio-politico-economico, ben prima di ragionare delle prospettive sulla rivoluzione e sulle modalità di organizzazione della classe lavoratrice. Detto in altri termini ho provato a fare un’operazione “introduttiva” per sgomberare il campo dall'eterno ritorno di illusioni a sinistra che in questi vent'anni e più hanno indebolito alcune categorie fondamentali, quel lavorìo continuo che ha portato acqua al mulino di quanti vogliono trasmettere e diffondere un’idea di politica in cui non c’è bisogno di soggettività forti, organizzate, intenzionate a “dirigere” i processi bensì semplicemente contente di “governarli”. Questo disconoscimento appare paurosamente contiguo all’elogio trionfante del primato neoliberale mercatista sulla società secondo cui sono gli individui a essere protagonisti del gioco, un gioco in cui non c’è bisogno di identità collettive, di massa, ancorate nella storia e tendenti a incidere sugli assi sistemici ma bastano solo gli individui o, al massimo, “associazioni temporanee di scopo” per conseguire obiettivi limitati, parziali privi di ogni riferimento a un orizzonte generale di trasformazione radicale.

Ho provato, insomma, a fare i conti con fasi ed elaborazioni a volte “insospettabilmente” contigue e funzionali alla mentalità neoliberale quali ad es. l'evento cesura del '68 e dei movimenti di contestazione. È a partire da alcuni passaggi e momenti in cui è possibile riscontrare un combinato disposto di diffusione delle idee “antiautoritarie” e antiburocratiche del '68 con una controffensiva conservatrice a partire dalla fine degli anni Settanta che insieme alla crisi del socialismo reale e alla rivoluzione dell'89, producono non solo un arretramento della sinistra e delle sue istituzioni prodottesi nel solco del movimento operaio novecentesco ma, con l'avvento del progetto politico della globalizzazione, una vera e propria ritirata disordinata in cui linguaggi, simboli, bandiere, casematte non si ritrovano soltanto a subire gli effetti di uno spiazzamento innovatore ma un vero e proprio cataclisma. Un cataclisma in cui insieme all'“acqua sporca” dei tentativi storici falliti e/o involutisi di “assalto al cielo” si getta anche il “bambino” dei traguardi e delle conquiste del movimento operaio, prima fra tutte, la consapevolezza di aver costruito una soggettività politica protagonista della storia, in grado di incidere sulle grandi scelte.

Questo lavoro di de-costruzione e approfondimento dei legami “nascosti” tra pensiero egemonico neoliberale e presunte teorie alternative ho provato a farlo cimentandomi con una delle esperienze più travolgenti degli ultimi anni, almeno per via dell'effimero successo referendario ovvero quella del movimento Acqua bene comune e con tutta la produzione teorica sul tema dei beni comuni e del “benecomunismo” che ne è seguita. In questi lunghi decenni di declino della sinistra e dei comunisti non sono state poche le esperienze di movimenti o soggettività politiche extraistituzionali che per un determinato periodo si sono imposte all’attenzione del pubblico e degli attori politico-istituzionali. In più di un caso si è salutata l’apparizione di ognuno di questi movimenti/soggettività come la nuova occasione, forse decisiva, forse l’ultima a disposizione, per rigenerare la vita politica nazionale e, in particolare, quella della sinistra italiana. Dal movimento No global alla Onda studentesca, dai Girotondi al Popolo viola, dai Social forum alle esperienze del Bilancio partecipato fino al movimento Acqua Bene Comune, è apparso possibile incunearsi, provare a spezzare nonché talvolta avere momentaneamente ragione della perdurante egemonia neoliberale. Un’egemonia che il pensiero neoliberale ha costruito – segnando il suo punto decisivo – in modo tale da divenire sovradeterminante ma senza sovraesposizione, dipanando una rete di codici, frames, pensieri, parole d’ordine che apparivano (e tuttora appaiono) dirette e naturali oppure “lasciando giocare” i falsi alternativi con teorie e proposte fondamentalmente inoffensive, ad es. la narrazione dei diritti.

La sinistra contemporanea nelle sue declinazioni riformiste e radicali, così, opta per la lotta per i diritti che costituisce l’unica, vera, grande narrazione del millennio appena iniziato. Tale impostazione pur denunciando il pericolo rappresentato dalla mercatizzazione del mondo e della vita umana, non propone una nuova sfida totale opposta alla totalità del mercato se non attraverso “azioni collettive, formali e non, che sono rese possibili dal semplice fatto che un diritto è comunque lì, scritto sulla carta” [7]. In altre parole, si consegna alla diarchia legislazione-giurisdizione, anziché alla politica, il compito di reclamare – anziché affermare – i diritti vecchi e nuovi. Un passaggio paradigmatico nel campo della sinistra nel lungo ciclo di egemonia neoliberale, sia partitica che di “movimento”, intrecciatosi con un progressivo indebolimento degli apparati organizzativi della sinistra e dell’idea di conflitto e di orizzonte generale di trasformazione in cui le classi sociali si organizzano in sedi e luoghi portatori di identità, storia, tradizione come possono essere anche i concetti di popolo, Stato.

DOMANDA. Parlando di attualità, il nostro collettivo politico La Città Futura ha tra le proprie tesi principali quella della ricostruzione del partito comunista, esercitando anche una critica feroce all’ideologia postmodernista. Ci siamo resi conto, però, che nella prassi tale processo è impossibile innescarlo calandolo dall’alto, giungendo peraltro a considerare che, pur facendone parte, le attuali formazioni della sinistra ormai rappresentano più un limite a tale progetto che un vantaggio. Tu cosa ne pensi ?

RISPOSTA. Credo che a parte alcune parziali eccezioni date da isole di resistenze, collettivi territoriali, aree minoritarie di organizzazioni della sinistra, la maggioranza trasversale di ciò che è in campo nella sinistra (dalle più antiche alle più recenti organizzazioni di sinistra, comuniste e anticapitaliste) ha fatto propria l'idea distorta di un mondo in cui “a una borghesia sostanzialmente unificata a livello planetario si contrapporrebbe una ‘moltitudine’ essa stessa unificata dal dileguare delle barriere statali e nazionali; obsoleta sarebbe divenuta la questione nazionale e coloniale e sostanzialmente privo di senso sarebbe preoccuparsi per i pericoli di guerra tra Stati e nazioni ormai di fatto scomparsi.” [8]. Perché?

Perché “una paura ossessiona la sinistra contemporanea (o ciò che ne rimane): la paura di confrontarsi direttamente con il potere statale. Coloro che continuano a insistere sulla necessità di combattere il potere statale, figurarsi poi di impadronirsene direttamente, sono immediatamente accusati di essere prigionieri del “vecchio paradigma”: il compito oggi è resistere al potere statale sfuggendo alla sua presa, sottraendosi, creando nuovi spazi al di fuori del suo controllo [...] Dal momento che, da un lato, lo Stato liberaldemocratico persisterà, ovvero, dal momento che i tentativi di abolire lo Stato sono falliti miseramente, e, dal momento che, dall’altro lato, il deficit di motivazione rispetto alle istituzioni della democrazia liberale è irriducibile, la nuova politica deve collocarsi a distanza dallo Stato, deve essere una politica di resistenza allo Stato, che bombardi quest’ultimo di richieste impossibili e denunci i limiti dei meccanismi statali. [...] Questa politica è negativa nel senso che non deve cercare di porsi come un nuovo principio egemonico di organizzazione politica, ma rimane la negazione della totalità e non l’affermazione di una nuova totalità. [...] Lo Stato liberaldemocratico contemporaneo e la politica anarchica del ‘domandare all’infinito’ intrattengono dunque una relazione di parassitismo reciproco: lo Stato esternalizza la sua autocoscienza etica in un agente etico-politico extrastatale che a sua volta esteriorizza la sua rivendicazione di efficacia nello Stato; gli agenti anarchici si occupano del pensiero etico per lo Stato, e lo Stato fa il lavoro di direzione e regolazione reale della società” [9]. E alla fin dei conti, gli equilibri sistemici rimangono invariati.

In altre parole, finché non si rimuoveranno convinzioni errate che hanno inciso a fondo nella mentalità della sinistra tutta in questi ultimi trent'anni non ci potranno essere scorciatoie utili o valide – né dall'alto né dal basso, né elettoralistiche né on line – per la ricostruzione di una rinnovata soggettività comunista nel nostro paese.


Note

[0] Dibattito a fine lezione con Renato Caputo

[1] G. Borio, F. Pozzi, G. Roggero, Futuro anteriore. Dai «Quaderni rossi» ai movimenti globali: ricchezze e limiti dell’operaismo italiano, Deriveapprodi, Roma 2002, p. 145.

[2] M. Revelli, Economia e modello sociale nel passaggio tra fordismo e toyotismo in P. Ingrao, R. Rossanda, Appuntamenti di fine secolo, Manifestolibri, Roma 1995; B. Trentin, La città del lavoro. Sinistra e crisi del fordismo, Firenze University Press 2014, pp. 90-4; P. Ingrao, R. Rossanda, Appuntamenti di fine secolo, Manifestolibri, Roma 1995; J. Rifkin, La fine del lavoro. Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era postmercato, Baldini & Castoldi, Milano 1995.

[3] M. Tronti, Per un laboratorio di cultura politica a sinistra, 21 giugno 2007

[4] Cfr. S. Žižek, 13 volte Lenin, Feltrinelli, Milano 2003, p. 167: “RIPETERE Lenin non può perciò voler dire RITORNARE a Lenin: ripetere Lenin significa accettare che ‘Lenin è morto’, che la soluzione specifica da lui indicata ha fallito, anche in modo mostruoso, ma che dentro c’era una scintilla utopica che vale la pena di tenere accesa. Ripetere Lenin significa che occorre distinguere tra quello che Lenin effettivamente ha fatto e un’altra dimensione, che allude a quello che ‘in Lenin era più di Lenin stesso’. Non vuol dire ripetere ciò che Lenin ha fatto, ma ripetere i SUOI TENTATIVI MANCATI, le sue possibilità perdute”.

[5] S. Žižek, 13 volte Lenin, cit., p. 90.

[6] M. Tronti, Fare società con la politica, relazione all’assemblea annuale del CRS, 27 giugno 2008.

[7] S. Rodotà, Il diritto di avere diritti, Laterza, Roma-Bari 2012, pp. 75-6.

[8] D. Losurdo, La sinistra assente. Crisi, società dello spettacolo, guerra, Carocci, Roma 2014, pp. 272-3.

[9] S. Žižek, In difesa delle cause perse, Ponte alle Grazie, Milano 2013, pp. 422-34.

02/02/2019 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.

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“Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze della mia parte già pulsare l’attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c’è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano. Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.”

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