Marx e il rapporto fra lo Stato e la società civile

Sopprimendo il carattere #politico della società civile, la politica dei “#Diritti dell’uomo” svincola apparentemente la preoccupazione idealista degli affari del popolo dagli interessi sociali particolari, liberando, in realtà, il dinamismo egoista di questi ultimi da ogni legame universalizzante.


Marx e il rapporto fra lo Stato e la società civile

Come denuncia acutamente Karl Marx, nella società capitalista il privilegio, che costituiva la struttura stessa dello Stato medievale, diviene tendenzialmente prerogativa esclusiva della società civile. Allo stesso modo il dominio della religione negato politicamente dalla rivoluzione borghese, riprende a espandersi liberamente nella società civile borghese. Del resto sarà la rivoluzione del 1848, che segna il completamento del ciclo rivoluzionario della borghesia francese apertosi nel 1789, a rendere evidente il dominio ormai compiuto della società civile economica sullo Stato politico. In effetti, abbattendo la monarchia la rivoluzione del 1848 squarciò anche il velo di ancien Régime dietro il quale si era nascosto il dominio del capitale, e i principali ministeri che avevano fino ad allora coperto i privilegi di classe che difendevano dietro nomi apparentemente disinteressati, divennero appannaggio di veri e propri lupi di borsa [1]. La trasfigurazione degli interessi borghesi dietro le antiche casate nobiliari fu inserita nei faux freis della produzione. Come osserva a tal proposito acutamente Marx: “Luigi Filippo non aveva mai osato fare ministro delle finanze un vero loup-cervier (lupo di Borsa). Come la sua monarchia era l’appellativo ideale per il dominio dell’alta borghesia, così gli interessi privilegiati dovevano, nei suoi ministeri, portare nomi ideologicamente disinteressati. Fu la repubblica borghese che spinse dappertutto in primo piano ciò che le diverse monarchie, la legittimista come l’orleanista, avevano tenuto nascosto nello sfondo. Essa fece scendere sulla terra ciò che avevano messo nei cieli. Al posto dei nomi dei santi, pose i nomi propri borghesi degli interessi dominanti di classe” [2]. 

Proprio perciò, i “rivoluzionari” borghesi del 1848 si affannarono subito a dimostrare che la rivoluzione politica era il modo migliore per evitare la rivoluzione economica e sociale. Il governo provvisorio sorto dalla rivoluzione del 1848 si premurò immediatamente di rassicurare le classi possidenti che i vecchi costumi non sarebbero serviti ad altro che a fornire “un nuovo costume da ballo per la vecchia società borghese” [3]. Le misure d’eccezione prese durante la fase giacobina furono prontamente rinnegate, nessun terrore mise in discussione le proprietà dei peggiori sciacalli che si erano arricchiti dopo il Termidoro e la Restaurazione. Accanto alle libertà formali borghesi gli apparati decisivi dello Stato, esercito, tribunali, amministrazione, rimasero nelle mani della vecchia burocrazia, posta a garanzia della continuità del dominio sociale dei proprietari.

Il controllo diretto della borghesia sul potere politico si esprime dopo la rivoluzione del 1848 nella forma parlamentare e nella aperta repressione dei ceti sociali subalterni atta a garantire i settori più reazionari, monarchici, della borghesia e i proprietari fondiari, che la repubblica avrebbe garantito nel modo migliore la sicurezza dei rapporti di proprietà vigenti. Dunque, l’emancipazione politica promossa dalla borghesia equivale all’emancipazione della società civile da ogni vincolo politico che conservava nel medioevo. L’universale statale è purificato dal particolare economico e quest’ultimo, a sua volta, dispiega il suo dominio assoluto sull’intera società [4].

Nel momento stesso in cui la società civile, mediante la rivoluzione politica borghese, si è dotata d’uno Stato funzionale al suo bisogno pratico, una nuova divinità transvaluta tutti i valori costituiti [5], degrada ogni attività essenziale a merce, riconducendo a sé ogni valore di cui ha spogliato il mondo umano e naturale: il denaro in quanto capitale e la proprietà fondiaria [6]. La perdita di valore di tutto ciò che è pertinente all’essenza generica umana “cresce in rapporto diretto con la valorizzazione del mondo delle cose” [7]. Dunque, come aveva osservato acutamente a tal proposito Marx: “il bisogno pratico, l’egoismo, è il principio della società civile, ed emerge completamente come tale non appena la società civile ha completamente generato lo Stato politico. Il Dio del bisogno pratico e dell’egoismo è il denaro. (…). Il denaro abbassa tutti gli dèi dell’uomo, e li trasforma in una merce. Il denaro è il valore universale per sé costituito di tutte le cose (…) ha perciò spogliato il mondo intero dell’uomo e la natura del loro valore peculiare. Il denaro è l’essenza estraniata dell’uomo, del suo lavoro e della sua esistenza, e questa esistenza estranea lo domina, ed egli l’adora” [8].

Marx ed Engels giungono a stabilire un’analogia fra il riconoscimento da parte dello stato antico della schiavitù ed il riconoscimento da parte del mondo moderno mediante i diritti umani [9] di avere “la sua base naturale” nella società civile e nell’uomo “della società civile, cioè l’uomo indipendente, unito all’altro uomo solo con il legame dell’interesse privato e della necessità naturale incosciente, lo schiavo del lavoro per il guadagno, lo schiavo sia del bisogno egoistico proprio sia del bisogno egoistico altrui” [10]. Come sottolineano Marx ed Engels “nei diritti universali dell’uomo, lo Stato moderno riconosce che questa è la sua base naturale. E non è lo Stato che li ha creati. Lo Stato moderno, in quanto era il prodotto della società civile” [11].

I diritti umani non sono una sanzione della raggiunta universalità dello Stato politico, quanto piuttosto il riconoscimento di essere lo Stato della società civile che, “spinta dal suo sviluppo a sorpassare i vecchi legami politici, ha riconosciuto da parte sua, con la dichiarazione dei diritti dell’uomo, il proprio luogo di nascita e il proprio fondamento” [12]. Del resto, il mondo borghese si fonda sul bisogno pratico, sull’egoismo quale sua espressione intellettuale, per cui l’elemento teorico è accolto, in modo alquanto eclettico, solo in quanto funzionale a esso. Il pieno affermarsi della società civile, liberata da vincoli politici, “rende esteriori all’uomo tutti i rapporti nazionali, naturali, etici, teoretici” [13]. In tal modo, la società civile borghese “poté separarsi completamente dalla vita dello Stato, spezzare ogni legame dell’uomo col genere e porre l’egoismo (…) risolvere il mondo degli uomini in un mondo di individui atomistici, ostilmente contrapposti gli uni agli altri” [14]. Così, nel dualismo assoluto caratterizzante la società capitalista al mondo astratto, morale, al regno della persona allegorica, del cittadino - cui è demandata l’attività autocosciente - si contrappone il suo fondamento reale, l’uomo egoista proprio di una sfera civile che la rivoluzione politica borghese ha scisso nei suoi momenti primari.

 

Note:

[1] Cfr. Marx, Karl, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850, tr. it. di Togliatti, Palmiro, Editori Riuniti, Roma 1987, p. 43.

[2] Ivi, p. 108.

[3] Ivi, p. 47. “Il governo provvisorio, dal canto suo, una volta costretto a proclamare la repubblica, fece di tutto per renderla accetta alla borghesia e alle province. I sanguinosi orrori della prima repubblica francese vennero rinnegati abolendo la pena di morte per i delitti politici; si dette libertà di stampa a tutte le opinioni; l’esercito, i tribunali, l’amministrazione rimasero, salvo poche eccezioni, nelle mani dei loro vecchi funzionari; nessuno dei grandi colpevoli della monarchia di luglio fu chiamato a rendere conto. I repubblicani del «National» si divertirono a cambiare nomi e costumi monarchici con vecchi costumi repubblicani” ibidem.

[4] Come è stato giustamente messo in evidenza, a questo proposito: “in particolare, la società egoista si fa liberare nella sua purezza mediante la repressione statuale: liberare politicamente lo Stato dall’egoismo, significa liberare socialmente l’egoismo dello Stato; la negazione politica assoluta dell’egoismo, è la sua affermazione sociale assoluta. Così «la rivoluzione politica, è la rivoluzione della società civile», in quanto, più precisamente, essa sopprime la forma feudale di questa per sostituirvi la sua forma borghese. Nella società feudale, le particolarità economiche avevano direttamente un carattere politico, (…); ma una tale politicizzazione dell’egoismo – cioè i privilegi – limitavano, in quanto universalizzazioni, il gioco della singolarità. Sopprimendo il carattere politico della società civile, la politica dei «Diritti dell’uomo» svincola apparentemente la preoccupazione idealista degli affari del popolo dagli interessi sociali particolari, liberando, in realtà, il dinamismo egoista di questi ultimi da ogni legame universalizzante” Bourgeois, Bernard, Philosophie et droits de l'homme: de Kant à Marx, éditions PUF, Parigi 1990, p. 107.

[5] “Poiché il denaro, in quanto è il concetto esistente e in atto del valore, confonde e inverte ogni cosa, è la universale confusione e inversione di tutte le cose, e quindi il mondo rovesciato, la confusione e l’inversione di tutte le qualità naturali ed umane” Marx, K., Manoscritti economico-filosofici del 1844, tr. it. di Bobbio, N., Einaudi, Torino 1968, p. 156.

[6] A tal proposito Marx aveva fatto notare come: “anzitutto la proprietà fondiaria è già per sua natura la terra alienata, la terra resa estranea all’uomo e quindi a lui contrapponentesi sotto forma di alcuni pochi grandi signori.” Ivi, p. 62. In seguito Marx osserverà: “il contrasto fra il potere della proprietà fondiaria, il quale poggia su rapporti personali di servitù e di signoria, e il potere impersonale del denaro è espresso con chiarezza nei due proverbi francesi «Nulle terre sans seigneur», «L’argent n’a pas de maître»” Marx, K., Il capitale, vol. I, tr. it. di Cantimori, D., Editori Riuniti, Roma 1989, p. 179.

[7] Id., Manoscritti economico-filosofici, cit., p. 71. La realizzazione, l’oggettivizzazione dell’attività generica dell’uomo, del lavoro sociale: “appare nello stadio dell’economia privata come un annullamento del lavoratore salariato, l’oggettivazione appare come perdita e asservimento dell’oggetto, l’appropriazione come estraneazione, come alienazione.” Ibidem. “L’oggettivazione si presenta come perdita dell’oggetto in siffatta guisa che il proletario è derubato degli oggetti più necessari non solo per la vita, ma anche per il lavoro” Ibidem. Infine, “l’appropriazione dell’oggetto si presenta come estraneazione in tal modo che quanti più oggetti il lavoratore salariato produce, tanto meno egli ne può possedere e tanto più va a finire sotto la signoria del suo prodotto, del capitale” ivi, pp. 71-2.

[8] Bauer, Bruno, Marx, K., La questione ebraica, tr. it. di Tomba, M., Manifestolibri, Roma 2004, pp. 203-04.

[9] Come fanno notate, argutamente, Marx ed Engels: “si è poi dimostrato come il riconoscimento dei diritti dell’uomo da parte dello Stato moderno non ha un significato diverso dal riconoscimento della schiavitù da parte dello Stato antico. Cioè, come lo Stato antico aveva come base naturale la schiavitù, così lo Stato moderno ha come base naturale la società civile” Marx, K., e Engels, F., La sacra famiglia [1845], traduzione italiana di A. Zanardo, Editori riuniti, Roma 1967, pp. 147-48.

[10] Ivi, p. 148.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Bauer, B., Marx, K., La questione…, op. cit., p.  205.

[14] Ibidem.

23/12/2022 | Copyleft © Tutto il materiale è liberamente riproducibile ed è richiesta soltanto la menzione della fonte.

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L'Autore

Renato Caputo

La città futura

“Sono partigiano, vivo, sento nelle coscienze della mia parte già pulsare l’attività della città futura che la mia parte sta costruendo. E in essa la catena sociale non pesa su pochi, in essa ogni cosa che succede non è dovuta al caso, alla fatalità, ma è intelligente opera dei cittadini. Non c’è in essa nessuno che stia alla finestra a guardare mentre i pochi si sacrificano, si svenano. Vivo, sono partigiano. Perciò odio chi non parteggia, odio gli indifferenti.”

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